Идеология искусственной универсализации мирового сообщества как основа глобализации: социально-философский анализ

ГЛАВА 1. УНИВЕРСАЛИЗМ КАК ИСТОРИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

§1. ИСТОКИ ИДЕЙ УНИВЕРСИАЛИЗАЦИИ МИРОВОГО СООБЩЕСТВА

В данном параграфе мы ставим задачу исследовать истоки идей универсализации мирового сообщества, рассматривая этот феномен как целенаправленную политику ее идеологов, проводимую в интересах небольшого количества стран в ущерб остальному мировому сообществу.

Известно, что в каждую эпоху имеется своя система «само собой разумеющихся» принципов, принятых смыслов, интерпретаций и ценностных противостояний. Это такие понятия и формы восприятия действительности, как «время», «пространство», «изменение», «причина» и т.д. В каждой культуре эти категории связаны между собой и образуют своего рода «модель мира» — «сетку координат», при посредстве которой люди определенной эпохи воспринимают действительность. Сегодня мы являемся свидетелями неосознанного навязывания обществом и столь же неосознанном «впитывании» этих категорий и представлений членами общества. Эти категории запечатлены в языке, а также в языках искусства, науки, религии. Мыслить о мире, не пользуясь этими категориями, невозможно. Очевидно, что основание этих традиционных, «само собой разумеющихся» норм, идеалов, установок личности разное в различных культурах. Именно это обстоятельство предопределяет «несоизмеримость» образов человека разных культур, а также норм, идеалов, установок личности.

История человечества состоит из последовательных этапов, когда периоды сепаратизма сменялись тенденциями к универсализации мирового сообщества. В данном отношении важно отметить, что принципиальным методологическим значением обладает само понятие «универсализм», особенно по отношению к мировому сообществу.

Приступая к анализу такого сложного явления, как идея универсализма, который способен проявляться в различных вариантах, важно не смешивать разны версии метафизики с диалектикой. Согласно концепции Н.М.Чуринова, западные специалисты доказывают необходимость теоретизирования индивидуализма, в то время как отечественные теоретики практически полностью упустили данную проблематику. В частности, как показывает Чуринов, в контексте рассуждений неореалистов находятся: 1) реальность понятий; 2) метафизика, развернутая в форме постметафизики; 3) теория познания как теория репрезентации в ее неореалистическом содержании, согласно которому вещи рассматриваются как репрезентации понятий; 4) приверженность к проектированию социальных процессов и социальных институтов, и, следовательно, воплощения этих идеальных проектов априори раскрываются как репрезентации этих идеальных проектов и т.д.[3]

В данных условиях жизнеспособной оказывается та философия, которая обосновывает субъективистскую позицию ученого по отношению к познаваемой действительности. Адекватная этому система философствования абсолютизирует разрыв между предметом познания, рассматриваемым в качестве трансцендентальной реальности (никак не отражающейся, согласно данной философии, в научном знании), и создаваемой чисто субъективными свойствами системой знаков, символов, логических языков, непосредственно отождествляемых с научным знанием. В этом и заключается то философское (гносеологическое) общее, что характерно для западных «стандартов» теоретизирования[4].

С рождением понятия «человечество» конечной целью большинства гуманитарных дисциплин стало уяснение структурно-эстетического единства мировой культуры. Специфическое интонирование эта задача получила на фоне дискуссий о природе иноземных цивилизаций и нового наследия прочтения русских космистов.

К.Исупов утверждает: «По кратчайшей формуле, универсалии цивилизации – это круг аксиологических понятий, в которых определены итоги технологической деятельности; ее продукты со второй половины XVIII в. стали восприниматься как энтропийный негатив культуры (энциклопедисты). В отличие от универсалий культуры, универсалиям цивилизации присущ лжеэкзистентный характер, они знаменуют количество прогресса, а не глубинные качества исторической жизни»[5].

Исторические корни универсализма уходят в процесс интернационализации, которая с позиции отдельных стран развивается в двух направлениях – вовнутрь и вовне. Развитие вовнутрь означает, что процесс идет по пути расширения использования иностранных товаров, капитала, услуг, технологии, информации в сфере внутреннего потребления данной страны. Развитие вовне характеризуется преобладанием ориентации стран на мировой рынок и глобальной экспансией фирм в торговле, инвестициях и других сделках. Главным следствием этого процесса наряду с ростом взаимозависимости государств является пространственная и институциональная интеграция рынков.

Говоря об исторических истоках универсалистских теорий, можно отметить, что некоторые черты современной глобализационных проявлений просматривались достаточно давно. Корни процесса уходят в эпоху, когда становление колониальных империй заложило первые основы международных экономических отношений в этом тысячелетии. Однако современные международные экономические отношения, лежащие в основе глобализации, принципиально отличаются от тех, что были сформированы с начала эпохи Великих географических открытий и становления колониальных империй.

Ислам и европейское христианство являются вторичными цивилизациями в том смысле, что их интеллектуальные сети начали развиваться на основе культурного капитала, заимствованного из древней цивилизации – Греции. Как только в этих сетях была преодолена зависимость, характерная для «импортеров идей», ислам и христианский мир сумели выйти на уровень абстракции и рефлексии, достигнутый в предшествующих сетях. Однако такая модель свойственна не только Западу: Китай некоторое время зависел от идей, заимствованных из Индии, а Япония сходным образом зависела от Китая. Тем не менее, начиная примерно с 1765 г. европейские сети достигли новых уровней рефлексивного самоанализа при исследовании природы понятийного познания; достигнутые уровни являются отличительными чертами европейской философии в мировом контексте[6].

Однако еще в начале XIX столетия исследователи писали о едином мировом пространстве, создаваемом рыночной цивилизацией обмена. Появление механического ткацкого станка в Англии обернулось разорением миллионов ткачей в Индии; зарождение республиканской идеи во Франции стало подрывать троны восточных монархий, а в России вдохновило движение декабристов. Другими словами, на самом деле истоки глобализации находятся во многом в социальной психологии и стремлению отдельных лидеров и стран к гегемонизму. Хабермас противопоставляет «просвещенческую ситуацию» конца XVIII века, когда по инициативе основателей первой республики во Франции нация понималась как политическое объединение, скрепленное договором (конституцией), и «романтическую ситуацию» начала XIX века. Здесь политическую нацию снова теснит народ, обретающий свою идентичность не из конституции, которую он сам для себя создает. «Эта идентичность есть скорее доконституционный, исторический факт... совершенно случайный и тем не менее не произвольный, а скорее... не подлежащий отмене для тех, кто обнаруживает свою принадлежность тому или иному народу»[7].

Трудно исследовать сущность универсализма не учитывать, что в историческом опыте самосознания культуры идея всецелостности, универсальности на протяжении многих столетий не воспринималась как угроза, а скорей, наоборот, выступала как некий культурный идеал. Прообраз единого мира заложен в основных мировых религиях, в идее суперэкуменизма, в различных гуманистических концепциях, к поиску универсалий стремилась философская мысль, этические учения искали основания для солидарности человечества через установление смысла и форм взаимной ответственности, искусство воссоздавало образ единого целостного мира, а с XIX в. целеустремленно велись поиски универсального художественного языка. Иначе говоря, внутри самой культуры существуют потребности и предпосылки к широкому распространению общих устремлений, которые оказываются имманентными для самой культуры движущими силами развития глобализационных тенденций, причем они не только не навязаны культуре извне – со стороны социально- и материально-практической сфер, но и сами влияют на формирование ценностных векторов цивилизационных процессов[8]. Дело в том, что в системе предмета философии с фундаментальными элементами сосуществуют и их связи, которые, согласно системно-структурному подходу, также становятся элементами целостной системы. Это релятивные подсистемы (гносеологический и аксиологический аспекты), и они являются «принципиально-координационными» по отношению к фундаментальным элементам системы и служат для процесса гармонизации отношений человека с миром. Появление релятивных подсистем связано не только с взаимодействием содержания субстратных элементов, но и с подвижностью понятий «человек» и «мир», что определяет релятивные подсистемы как оформляющие субъектно-объектную сферу. Кроме того, рассмотрение истоков европоцентризма предполагает вести данный анализ через социокультурную призму. Вот почему необходимо определиться с основными понятиями, которые так или иначе обслуживают, например, термин «европоцентризм». Если под «культурой» подразумевать исторически обусловленные способы существования, характерные для крупных социально-этнических объединений, а под «системою ценностей» – некоторый идеальный набор ситуаций поведения и их у группы или человека, существенных в этическом плане, то под довольно громоздким понятием «глобальная модель мира» мы понимаем модель мира, складывающуюся индивидуально (или коллективно для людей входящих в одинаковые коллективы) в процессе ежедневного будничного опыта. «Глобальная» модель мира культурно обусловлена. Она оперирует элементами идеальных моделей мира, складывающихся исторически (мифология, философия и т. п.). С другой стороны, глобальная модель мира представляет собой продукт индивидуального коллективно-группового опыта, и для каждого человека и каждой синхронно существующей группы она создается заново.

Еще один важный аспект, характеризующий идеологический базис универсализма. Известно, что перекрестное взаимовлияние различных региональных культурных миров, возвращение к забытому и вновь актуализируемому культурному наследию, становящемуся импульсом для нового цикла культурного творчества, выражает имманентную тенденцию европоцентризма в мировой культуре[9]. Например, Реформация в целом усилила демократические настроения, поставив на повестку дня необходимость обоснования прав каждого гражданина на частный интерес в предпринимательстве, на участие в выборе государственного управления, на собственную точку зрения в науке, морали, искусстве. Завершением этой культурной эпохи стало формирование гражданского общества[10]. Таким образом, система ценностей, формировавшаяся в течение двух тысячелетий и объединяющая сегодня множество культур, при всех их национальных, конфессиональных, этнических различиях, вызвавшая к жизни мощный технический потенциал современной цивилизации, в значительной мере явилась следствием исторического развития монотеизма. Он имел первоначально узколокальный характер, но впоследствии на его основе синергетически разрастались «однокоренные» идейные движения, что по сути дела явилось одним из вариантов осуществления европоцентризма[11].

Однако при анализе исходного базиса, подпитывающего универсализм, нельзя игнорировать взаимообусловленные, взаимосвязанные стороны этого процесса, а не столкновение двух несовместимых противоборствующих систем. Такое взаимодействие уравновешивает процесс, оберегая его чрезмерного ускорения и разрастания масштабов, непредсказуемых по своим последствиям. Уже появляются соответствующие институты для регуляции отношений между наметившимися полюсами. Так, возникла идея мультикультурализма как обеспечения условий и механизмов для свободного выражения разнообразного культурного опыта различных этнонациональных и региональных субъектов в раках единого пространства их экономической, политической, информационной интеграции. Появилась потребность в выработке совместной, надгосударственной культурной политики, направленной на воспитание и правовое обеспечение так называемой «культуры толерантности». Осознание необходимости таких институтов и механизмов говорит о том, что совместимый процесс развития цивилизации и культуры выходит из стадии стихийности и приводит к пониманию ценности, если угодно, культуры глобализации[12].

Для понимания истоков универсализма как ведущей теории современного глобализма необходимо исходить из справедливого замечания, что «истинная причина великих потрясений, которые предшествуют смене цивилизаций – например, падению Римской империи и возвышению арабов, - есть кардинальное обновление образа мыслей… Все сколько-нибудь значительные исторические события – видимые результаты невидимых сдвигов в человеческом мышлении… Настоящее время – один из тех критических моментов, когда человеческая мысль претерпевает трансформацию»[13].

Для понимания истоков универсалистских концепций обратимся к схеме воспроизводства культуры и деятельности, предложенной еще в 60-е гг. В ней различаются трансляция культуры, т.е. культурных норм и социума, т.е. реальной жизни. В историческом отрезке времени переход одного состояния социума в другое не происходит непосредственно, она всегда идет через культуру, через особую связь, через отношение нормы и реализации. Если бы реализация культурных норм, транслируемых во времени, осуществлялась по готовым схемам, через готовые модели и при помощи готовых механизмов, то цивилизация давно бы себя исчерпала.

В течение последних десятилетий выявился ряд источников универсалистских концепций..

1. Первый источник – это технологический прогресс, приведший к резкому сокращению транспортных и коммуникационных издержек, значительному снижению затрат на обработку, хранение и использование информации. Информационное обслуживание непосредственно связано с успехами в электронике – созданием электронной почты, Интернета.

2. Второй источник – либерализация торговли и другие формы экономической либерализации, вызвавшие ограничение политики протекционизма и сделавшие мировую торговлю более свободной. В результате были существенно снижены тарифы, устранены многие иные барьеры в торговле товарами и услугами. Другие либерализационные меры привели к усилению движения капитала и остальных факторов производства.

3. Третьим источником универсалистского процесса и одним из основных источников глобализации является феномен транснационализации, в рамках которой определенная доля производства, потребления, экспорта, импорта и дохода страны зависит от решений международных центров за пределами данного государства. В качестве ведущих сил здесь выступают транснациональные компании (ТНК), которые сами являются одновременно и результатом, и главными действующими лицами интернационализации.

4. В качестве четвертого источника теории универсализма можно отметить достижение глобального единомыслия в оценке рыночной экономики и системы свободной торговли. Начало этому было положено объявленной в 1978 г. реформой в Китае, за которой последовали политические и экономические преобразования в государствах Центральной и Восточной Европы и распад СССР. Этот процесс привел к идеологической конвергенции – на смену недавних противоречий между рыночной экономикой Запада и социалистической экономикой Востока пришло практически полное единство взглядов на рыночную систему хозяйства. Основным результатом такой конвергенции стало решение бывших социалистических стран о переходе к рыночной экономике.

5. Следующий источник, из которого черпают свои аргументы идеологи универсализма, — это теория рационального действия О. Канта-М. Вебера. Канта можно назвать одним из авторов теории «процесса рационализации». Это означает, что мы не должны привлекать в наш процесс восприятия вещного мира никаких сантиментов культуры, никаких домыслов, касающихся скрытой сущности мира или сущности вещей. «Социальные факты», как затем разъяснят нам последователи Канта, также должны восприниматься как вещи. Эта программа гносеологического вещизма предполагает, с одной стороны, извлечение познающего субъекта из системы социокультурных связей, мешающих воспринимать вещи в сугубо утилитарном, прагматическом контексте, с другой — извлечение самих вещей из системы вещных связей, создающих «порочный круг познания».

В социальной философии Канта сквозит мысль, что по-настоящему разумен только индивид в своей гражданской автономии; всякая традиционная интеграция его — помимо его сознательного решения — в любые коллективные образования означает отступление рационального перед иррациональным, стереотипного перед критически усвоенным. У Канта нет ясности по поводу того, каким путем будет формироваться этот всемирно-исторический индивид, сопричастный идее мирового гражданства. С одной стороны, он уповает на Просвещение, которое устраняет в человеке и человечестве все местное и партикулярное, погружая его в пространство универсалий разума. С другой стороны, он не прочь ускорить ход истории, дополняя «платонизм просвещения» практической эффективностью демократического авангарда человечества:

6. Важный источник универсалистских концепций кроется в особенностях культурного развития. Речь идет о тенденции формирования глобализованных «однородных» средств массовой информации, искусства, попкультуры, повсеместного использования английского языка в качестве всеобщего средства общения.

Восходящая к эпохе Просвещения вера в прогресс человеческих знаний укрепляла представление об однонаправленном движении истории. Внеисторически понятая «разумность» в противовес «заблуждениям» и «страстям» рассматривалась просветителями как универсальное средство совершенствования общества. Прогресс мыслился ими как постепенное проникновение европейской цивилизации во все регионы мира. Если Гердер усматривал в восточном мире воплощение патриархата, идиллического начала, то Гегель уже пытался поставить вопрос, почему восточные народы ушли от своих человеческих истоков, остались в известной мере за пределами магистральной линии истории. Этот подход к оценке обществ, развития в дальнейшем стал вырождаться в апологетическую, по своей сути, «прогрессистскую» концепцию с характерным для нее представлением о науке (а затем и о технике, информатике) как об оптимальном средстве разрешения любых человеческих проблем и достижения гармонии на путях устроения рационально проектированного порядка. Сложившееся еще в философской классике возвеличение разумного, рационального, «эллинского» начала в противовес аффектированности, стихийности и эмпиричности иных культур, а также возникшее позднее стереотипное представление о технической цивилизации, активно содействовали формированию различных современных сциентистских иллюзий.

Для понимания сущности универсализма и его истоков, по нашему мнению, красноречивым является признание и Мартина Хайдеггер, определяющего в своей знаменитой аналитике тут-бытия в «Бытии и времени» единство субъекта как заботу, которая в конечном счете является заботой о собственном «бытии-возможности», которое можно понять лишь благодаря нашей истории[14].

В свою очередь, главная особенность исследований М. Шеллера – «социология знания» в самом широком смысле, в которой он различает рад типов религиозного, метафизического, научного мышления и пытался поставить их в связь с определенными формами общественно-государственной жизни. Шелер, в частности отмечал: «Способность к разделению существования и сущности составляет основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает сущностью a priori или способен овладеть ею. При этом не существует «постоянной» организации разума, как ее предполагал Кант; например, она принципиально подвержена историческому изменению»[15].

Для понимания истоков и сущности универсалистских концепций важно учитывать, что мощная психологическая установка в исторической гносеологии связана также с проблемой «Запад-Восток». Известно, что при всей приверженности к Богу западный человек есть человек начисто лишенной мистической или, точнее, метафизической приверженности духовности. В то же время западное свойство – все пропускать через «Я», соотносить сознание с его восприятием, то есть «Я», весьма важно, ибо, как нам представляется, здесь следует искать... причину действительности, или реакции на внешний раздражитель, присущей западному сознанию, столь отличному от восточной созерцательности. Анализируя сущность бессознательного, Юнг отмечает, что у бессознательного есть «собственное время», поскольку в нем «слышны настоящее, прошедшее и будущее». Другими словами, в бессознательном очевидно единство времени – время выступает как единое поле — без прошлого, настоящего и будущего[16].

В своих аксиологических исследованиях Шелер не мог миновать Канта. Острие его критики направлено также против неокантианцев – Виндельбанда и Риккерта. Ценность свободы и свободного индивида в свободном гражданском обществе – тот идеал, о котором мечтал Кант. «Критика практического разума»– завершающий этап его философской системы, суть содержания которой – это тот идеал свободы, который должен осуществиться. Шелер изначально ставит перед собой иную цель. Это – действующий в мире индивид, стремящийся, желающий, выбирающий путь к цели, которая для каждого особая. Каждый индивид – особый микрокосм; это – основная область анализа в философии мыслителя. Можно проследить два разных подхода к пониманию сущности ценности у Канта и Шелера. Для Шелера, прежде всего, неприемлемо «бессодержательное формальное толкование Кантом основ нравственности». Шелер выступает против этики Канта, в которой видит своего смертельного врага. В указанной нами работе «Формализм в этике и материальная ценностная этика» Шелер на основе своей критики Канта разворачивает новую аксиологическую систему, центральным звеном которой становится ценность и ее понимание, восприятие и предпочтение ценностей. Согласно Канту, верность убеждениям, которые соответствуют нравственному закону, являются первым условием ценности личности. Основной принцип ценности у Канта – «моральный закон во мне, который бесконечно возвышает мою ценность как интеллектуала». Получается, что моральный закон и следующий ему индивид лежат в основе понятия ценности. Для Шелера такой подход видится неприемлемым.

Противоречивая картина современного человека в своем дуалистическом основании представлена единством частнособственнических тенденций и общечеловеческого интереса, характеризуется эрозией общечеловеческих ценностей. В силу диалектики исторического развития, когда доминирует или прогрессивная или регрессивная тенденция. На сегодня доминирует регрессивная, в основе которой лежит частный интерес. Частный интерес стал основой индивидуалистической картины человека формирующейся в эпоху Возрождения, как отражение стремления зарождающегося класса буржуазии, который стал претендовать на историческое лидерство. Аргументы в свою поддержку идеологи нового времени из различных сфер общественного сознания и, прежде всего этики, политики и права. На смену христианской морали, которая ограничивала стремление к личному обогащению, приходит новая утилитаристская, индивидуалистическая этика. Утилитаристская этика (Бентам, Джеймс Милль), достигшая полного развития к 19 веку связывает представление о добродетели с наслаждением. Наслаждение и счастье понимаются как синонимы, а зло связывалось со страданием. Утилитаристы считали, что каждый стремится к тому, что считает своим собственным счастьем. Согласование общественных и личных интересов является прерогативой законодателя. В соответствии с принципами утилитаристской этики именно уголовный закон есть способ приведения интересов личности к единству с интересами обществ. В системе Бентама, которая рассматривает общее счастье как сумму счастья индивидов, есть пробел. Если каждый человек гонится за собственным удовольствием, то как мы можем гарантировать, что законодатель будет заботиться об удовольствии человечества в целом.

С картезианской точки зрения мы можем строить объяснительные научные теории без всякого обращения к опыту, просто силой собственного разума, так как всякое разумное высказывание (то есть говорящее само должно быть верным описанием фактов. Например, концепции европоцентризма оправдывали, используя гораздо более позднюю формулировку, принадлежащую Гегелю, в словах «все разумное действительно».

Со времен Просвещения существовало убеждение о том, что поведением человека управляют скорее естественные «природные законы», нежели метафизические. Считалось также, что, основывая методы социально-экономических наук на методах классической физики, мы достигаем в этих науках подлинно «научного», «свободного от ценностей» анализа[17]. В XIX ст. критику рационалистической культуры продолжили романтики, а в России – славянофилы и представители российского космизма. В философии Ницше[18] и Шпенглера[19] эта критика достигла апогея, потому что первый окончательно отрывает цивилизацию от культуры, а другой обратил внимание на тотальный характер кризиса Европейской цивилизации.

В силу ряда причин к началу XVIII веке в Европе господствующее положение занял и продолжает занимать технологический проект науки, несмотря на то, что со временем науку стал преследовать один кризис за другим. Вместе с тем стали развертываться во все более острой форме глобальные проблемы современности. И с тех пор растет понимание, что данные (глобальные) проблемы не могут адекватно решаться наукой технологического проекта, что наука технологического проекта не может соответствовать требованиям информационного общества, информационной цивилизации и информационной культуры[20]. Вот почему еще имеет место подход, как отмечает А. Этциони, согласно которому «…идеология либертарианцев и тех, кто выступает за приоритет индивидуальных интересов и прав, не оставляя места для общественных обязанностей и коллективного блага, не войдет в ядро новых глобальных ценностей»[21]. Однако, как мы покажем далее, эта позиция не находит поддержки в нашем, коллективистском обществе.

Большую роль в понимании истоков универсалистских концепций играет принятая периодизация. Как известно, трехчастная периодизация, основанная на типах ментальности, является не только жизненно важным, но и адекватным средством для поддержания культурной тематики, которой обычно уделяется особое внимание при обсуждении более ранних стадий Всемирной истории. Суть заключается в том, что технологическая, коммерческая и культурная периодизации обеспечивают три различных, хотя и взаимосвязанных системы отсчета социального изменения, с помощью которых описываются структуры и контакты на глобальной в конечном счете основе. Не подменяя собой особенности отдельных цивилизаций, трехчастное основание для хронологии Всемирной истории выражает жизненно важные грани любого человеческого общества, охватывая ключевые изменения в истории как простого народа, так и элиты, а также описывая жизненно важные контакты и отношения с позиции силы между главными цивилизациями. Очевидно, другие социальные институты и типы социального поведения все же должны быть помещены в этот каркас[22]. Исследователи отмечают, что к 1492 г. наиболее развитые цивилизации достигли господства над своим окружением приблизительно так же, как Шумер четырьмя тысячелетиями ранее. Ходжсон был прав относительно Восточного полушария: западное господство до 1800 г. в Африке и Азии было неоднородным. Тем не менее в Америке западное господство было прочно установлено в течение полувека после путешествий Колумба. Учитывая это, соединение полушарий около 1500 г. предлагает мировым историкам чрезвычайно привлекательный универсальный рубеж. Биологический и ботанический эффекты соединения остаются непревзойденными в историческом времени, а его политический, экономический, социальный и интеллектуальный смысл остается очень широким. Европейцы неожиданно приобрели ресурсы в Америке, что укрепило их мощь в Восточном полушарии. С 1500 г. все народы мира получили общий опыт: начало Западного мира гегемонии и ее эволюцию.

В свою очередь, Д.Форрестер под «мировой системой» понимает «…человека, его социальные системы, технологию и естественную окружающую среду»[23]. Однако в этом случае неясно, в каком времени следует рассматривать «мировую систему». Подразумевается, что «мировая система» как объект исследования включает в себя свое прошлое и свое будущее, определенный временной промежуток. Здесь заложено противоречие. Как справедливо отметил А. С. Панарин, большое количество «… возражений вызывает сама интерпретация исторического развития в редукционистском технико-экономическом ключе. Получается, что США, история которых насчитывает чуть более двухсот лет – развитая страна-гегемон, а цивилизация индии и Китая, насчитывающие несколько тысячелетий, олицетворяют отсталость. Такой тип суждения явно страдает одномерностью: выносит за скобки как раз наиболее человечески содержательное – духовную историю. С одной стороны, это свидетельство капитуляции западного гуманитарного мышления, так и не восстановившего свои аналитические права после позитивистско-сциенистского погрома. С другой – давление старой, лапласовской картины мира, чурающейся таких понятий, как сложность, нелинейность, многовариантность»[24].

У Валлерстайна нет сомнений в вопросах периодизации. По его мнению, имелось два великих водораздела в истории человечества: сельскохозяйственная революция и формирование современной мировой системы в XVI в. Когда работа Валлерстайна впервые появилась в 1974 г., его модель вызвала смешанную, часто критическую реакцию европейских и североамериканских ученых. Однако она была тепло принята в «третьем мире». Ученые «третьего мира» ищут объяснение зависимости, бедности, разрушения местных институтов, традиционных ценностей и коллективного чувства собственного достоинства. Миросистемная модель подкрепленная основанным на торговле межрегиональным разделением труда, отождествляется с установившимися на долгое время отношениями эксплуатации, что связано с вменением Западу моральной вины и поддержкой справедливого негодования остального мира. Таким образом, с помощью этой модели обращаются и к полемическому, и к профессиональному уровню[25].

К. Ясперс предложил альтернативную формулу, основанную на том, что он определяет как осевое время, эпоху водораздела, охватывающую большую часть I тысячелетия до н.э. в течение этих столетий главные духовные и интеллектуальные прорывы происходили в четырех регионах относительно высокоразвитой цивилизации: переход к монотеизму среди евреев; эволюция греческой рациональной философии; переход от вед к упанишадам; буддизм и джайнизм в Индии; в Китае – установление конфуцианства и даосизма. Вместе со вторичными революциями (христианством и исламом) интеллектуальные и моральные традиции, начавшиеся в эти столетия, поддерживали ведущие цивилизации мира в течение двух тысяч лет[26]. В свою очередь, Ф.Ницше считал «осевую эпоху» (К.Ясперс) всемирно-исторической катастрофой. Неспособные к сопротивлению, покоренные народы берут духовный реванш над своими врагами, радикально переоценивая существовавшие до этого благородные ценности: сильный и знатный объявляется злым и плохим, бессильные и отверженные – хорошими и благочестивыми[27].

С точки зрения Востока Запад предстает средоточием анархизма, материализма, гедонизма и похоти, а западные граждане – людьми эгоцентричными и вопиющим образом лишенными приверженности общине и авторитету. Когда подобная критика достигает Запада, там ее нередко отвергают с не меньшим пылом, чем это делают на востоке в ответ на упреки в отсутствии уважении к правам и свободе личности. Однако такие социологи, как Фердинанд Теннис, Эмиль Дюркгейм, Роберт Парк, Роберт Нисбет, Роберт Белла и его коллеги. А также Алан Эренхальт и я, отмечали, что на Западе преобладала тенденция к делегитимации власти. При этом общинные связи ослабевали, а обязательство следовать общему благу уступало место индивидуализму как экспрессивного (психологического), так и инструментального (экономического) свойства. Этот вывод подкрепляется новыми данными, представленными в последнее время Робертом Патнэмом и Френсисом Фукуямой.

Даже на этом уровне история социальных структур не так разнообразна, как предполагали авторы, помещавшие Запад в центр своего повествования, – в том числе и Макс Вебер. С точки зрения длительной перспективы, Китай и Япония разработали свои варианты социальных структур на основе некоторого набора институциональных компонентов; сочетание буддийского монашества и равновесия между централизованной бюрократией и децентрализующим феодализмом в итоге привело к быстрому развитию капиталистического рынка и секуляризации – такова китайско-японская последовательность, сходная в некоторых аспектах с динамикой христианского мира, кульминацией которой в Новое время стала секуляризованная капиталистическая Европа[28].

Очевидно, что сегодня становится актуальным подход известного немецкого философа науки Э.Штрекера, который пользуясь выражением «внутренняя история» проектирует «теоретическую историю», занятую распознаванием первоначальных и аутентичных смыслов проблем современности, смыслов, «осевших» в истории[29]. Этот методологический шаг также представляет собой определенную базу для развития идей европоцентризма.

Большое значение для понимания истоков универсализма имеет индустриальный подход. Он приводит не только к искажению результатов исторического прошлого, но и низводит роль других народов до уровня второстепенных. В этой связи Э. Трёльч отмечал: «То, что происходит в истории, составляет неразрешимую антиномию по сравнению с антиномиями понятия атома и каузальности в естественных науках, однако она значительно глубже и ощутимее проникает в сущность исторического изображения, чем антиномия названных понятий в сущность естественных наук»[30].

По мнению М. Мамардашвили, возможность фетишизации исторической связи знания и отчужденного способа соединения современной деятельности с прошлой дана уже в утилитарно-прагматическом использовании знания[31], что используется идеологами универсализма мирового сообщества.

Если подчеркивать претензии идеологов универсализма на наукообразность, то необходимо отметить, что основываясь на метафизических засадах, например, Уайтхед показывает, что рождение новой науки было не простым отрицанием предшествующей ментальности. Наука Нового времени, не удовлетворенная непосредственностью познания, поставила во главу угла метафизический разрыв между субъектом и объектом, сознанием и материей. Современная наука, по его мнению, должна преодолеть этот фатализм и поставить во главу угла принцип поливариатности, применяя его к истории познания. А о том, что подобный принцип (назовите его «релятивизмом», «плюрализмом» или «антропным принципом» – это неважно) может быть применен и к пониманию самих законов науки, говорят, по видимому, и поиски некоторых современных ученых (в частности, И. Пригожина). Речь в конечном счете, идет о том, что объективные закономерности природы должны быть поняты по аналогии с законами истории – как тенденции, зависимые, конечно, не от действий «героев» или «мирового духа», но от сложного переплетения космических факторов, в том числе и человеческого. Этот мыслительный ход предвидится Уайтхедом, стремящимся построить науку и космологию на понятии «организма»[32].

В своей известной работе «Познание без познающего субъекта» К. Поппер выдвинул концепцию трех основных миров, с которыми сталкивается действующий человек. Один из них — объективный мир, мир природы, второй — мир субъективных процессов, мир мышления. Третий мир возникает в результате деятельности второго. Он представляет собой мир объективных знаний. Эти знания зафиксированы в форме, доступной для восприятия другими субъектами[33]. По мнению Поппера, историзм в любой версии – по Платону, Гегелю или Марксу – лишь «историческое предсказание», а не теория. Таким образом, любую разновидность историцизма легко сфальсифицировать и подвести, как мы считаем, к внешне научному оправданию европоцентризма, поскольку К.Поппер считал историцизм «верой», а не научной теорией, независимо от убеждений их авторов. «Из поля зрения сторонников подобных взглядов исчезает земная ответственность личности, народов, классов и их вождей. А если исчезает моральная ответственность за деяния – исчезает и человечность»[34].

Универсализм в современных условиях сопровождается депрессивным состоянием и разряжается в духовной сфере появлением весьма разработанных систем утешения и спасения: мировых религий и философии, в которых люди, ввергнутые в ресентимент, пытаются найти облегчение своим страданиям. Ясперс, не без удивления, замечает, что эти мировые религиозно-метафизические системы возникают практически одновременно в Греции (философы), Палестине (библейские пророки), Персии )Заратустра(, Индии (Будда, реформа Вед) и Китае (Конфуций, Лао-Цзы), но не дает по сути никакого объяснения этому[35].

Для оправдания всяческих проявлений универсалистских теорий всегда использовались идеи либерализма, поэтому мы вправе считать это течение важным оправданием европоцентризма, с точки зрения субъектов его. С другой стороны, безусловно, что либерализм выступает важным источником оправдания доминирующего положения Европы в мира. Либерализм – мировоззрение, производное от идеи Просвещения об автономности человека от Бога, которая в конечном итоге приводит к утверждению автономности человека от всех высших метафизических ценностей – религиозных, семейных, национальных. «Именно против традиционного единства национального организма в сознании, питаемом общими историческими переживаниями даже при противоположности мировоззрения, в течение десятилетия была направлена проповедь совершенно ложной интерпретации «гражданского общества»[36].

Самая распространенная в мире разновидность демократии в мире – это «либеральная демократия». Ее идеологи делают акцент на индивидууме, подчеркивая его экономические и животные потребности, подчиняя всю структуру общества эгоистическим интересам «свободного потребления». Однако возможна и иная демократия, основанная на принципе братства. Ее элементы существовали в Древней Греции и Древней Руси, именно к такой форме народовластия призывал Руссо. «Органическая демократия» рассматривает народ не как механическую совокупность свободных личностей, но как живой организм, который нельзя расчленить на атомы. Как единую общность, укоренённую в истории, имеющую собственную духовную, культурную и политическую традицию.

Исследуя истоки универсализма, важно учитывать, что своеобразный характер любой культурной целостности невозможно адекватно установить из какой-то определенной временной точки или актуальной ситуации, что состояние культуры не измерить по одной декартовой системе координат, поскольку таким образом не принимается во внимание множество «кровеносных сосудов», питавших культуру и обусловливающих возможность ее будущих творческих преображений. Собственно, в этом и состоит жизненность культуры. Своеобразность любого становящегося явления культуры всегда производна от его соотнесенности с широким контекстом духовных смыслов, запечатленных в уже ставших произведениях культуры.

Отношение человека, как и всего общества, к своему прошлому связано не только с конкретным опытом, но также и со сформировавшимся менталитетом, что, в свою очередь, создает условиях для постижения объективной истории социума (то ли регионального, то ли государственного уровня) как части общечеловеческого процесса.

Идея уникальности человека и его жизненного пути в контексте взаимодействия, несмотря на ее ценность и огромную значимость, является односторонней. Поэтому важно находить и удерживать в теории и образовательной практике неравновесное и в то же время устойчивое положение между «я» и «другими». Напряжение между универсальным существованием и действительным миром человека не может быть снято, одно воздействует через другое, и, как отмечал К. Ясперс, «если бы одна сторона окончательно победила, она сразу же была бы и сама уничтожена»[37].

Многие западные ученые предпринимают попытки оправдать самые агрессивные проявления современного универсализма ссылаясь на всеобщую связь явлений в природе и обществе. Дело в том, что некоторые философы становятся жертвами идеи пространства, поскольку приписывают реальности такой вид существования, который в действительности являет особую онтологию этой идеи. Они полагают, что пространство имеет неограниченное «существование», поэтому и реальность, заключенная в нем, имеет ту же универсальную детерминацию, что и бесконечное пространство. Исходя из подобного видения, появляется возможность оправдания любых европоцентристских проявлений, как определенных проявлений этой универсальной детерминации. Вот почему так важно определиться с пониманием принципиальных оснований глобализации, форм и методов европоцентризма.

В современной универсалистской картине мира возникают определенные противоречия, сопротивление – и в «ядре», и на «периферии». Вот здесь и навязывается всем народам теория общечеловеческих ценностей, понимаемых в сугубо прагматическом западном понимании, т. е. –то, что ценно для «ведущих» государств. Однако многие современные российские философы ставят под сомнение такую постановку вопроса, поскольку она противоречит, в первую очередь, истории. «Что же касается теории общечеловеческих ценностей, преувеличивающей значение идеалов и стандартов жизни индивидуалистического общества, то она в данном преувеличении внутренне несостоятельна. Во-первых, ценное – это всегда имеющее отношение к субъекту из числа многих субъектов, следовательно, ценное исключает общечеловеческое. Во-вторых, ценностное, потребительское отношение к содержанию мира – это одно из возможных отношений к нему, а потому такое отношение, традиционное для Запада, реально оказывается неприемлемым в других регионах мира, особенно там, где имеется традиционно более дальновидное отношение к внутреннему и внешнему миру людей. В-третьих, ценностное отношение к содержанию мира – это прикрываемое положением о непознаваемости мира циничное пренебрежительное отношение к объективным законам природы и общества (в частности, к законам объективной диалектики), к действию законов микро- и макрокосмоса. В-четвертых, ценностное отношение к содержанию мира и навязывание прагматизма и эгоизма всему миру на практике привело к развертыванию на планете трагедии под названием глобальных проблем современности. И стало очевидным, что с позиций ценностного отношения к содержанию мира разрешить указанные глобальные проблемы не удастся»[38].

Ключ к пониманию природы универсалиских теорий современности надо искать на социальном уровне, в трансформации того общественного устройства, в котором мы существуем и развиваемся в течение столетий.

Выводы.

1. Истоки глобализации как идеи универсализации мирового сообщества во многом связаны с тем, что в индивидуалистическом типе общества, господствует принцип навязывания принятой шкалы ценностей.

2. Решить проблемы аксиологического несоответствия универсалистской картины мира реальной социокультурной действительности можно посредством исследования ценностной шкалы, исторически сложившейся в условиях формирования конкретного общества.

3. Познание истоков идеологии универсализации мирового сообщества – это важная предпосылка углубленного понимания современности и одна из основ предвидения и оценки перспектив общественного развития в разрезе европоцентризма и глобализации.


   
 
  • Опубликовано: 3 марта 2015 /
  • Просмотров: 13299
  •  (голосов: 1)
Выбор работ
Реклама
О нашем учебном сайте

Для всех студентов и даже нерадивых,

Для умных аспирантов и девушек красивых,

Для тех, кто изучает языки,

Для всех, кому нужны курсовики

(дипломы, авторефераты, диссертации),

Для будущих философов, психологов, юристов,

Для правоведов, сварщиков, экономистов,

Для всех, кто к знаниям стремится,

Учебный добрый сайт ну очень пригодится.