Идеология искусственной универсализации мирового сообщества как основа глобализации: социально-философский анализ

ГЛАВА 2. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ КАК ПОПЫТКА РЕАЛИЗАЦИИ ИДЕЙ УНИВЕРСАЛИЗАЦИИ МИРОВОГО СООБЩЕСТВА

§1. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ КАК НАРУШЕНИЕ ОБЪЕКТИВНОЙ ДИАЛЕКТИКИ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Задача данного параграфа исследовать современные глобализационные процессы в мире, рассматривая их как нарушение объективной диалектики исторического процесса.

Для адекватного понимания сущности современного социально-исторического процесса необходимо дифференцировать две различные тенденции, два пути развития современной цивилизации: глобализацию и глобализм. Глобализация отражает общечеловеческую, прогрессивную, объективно необходимую тенденцию к интеграции, осуществляемую в целях создания единого, мирового сообщества, в котором жизненно заинтересованы все народы и государства. Глобализм представляет собой навязываемую миру социальную модель политического и экономического доминирования западной цивилизации под эгидой США.

Представление об обществе как целостном организме имеет давнюю традицию. В европейской культуре в эпоху становления социально-гуманитарных наук, начиная с XIX в., его можно встретить уже у О.Конта. Подход к человеческой истории как к эволюции социальных организмов прослеживается у Герберта Спенсера. Эту идею отстаивал и К.Маркс, рассматривая общество как сложную развивающуюся органическую целостность. Аналогия с эволюцией биологических организмов при таком подходе широко используется в социально-историческом анализе.

Для объективного исследования сущности универсалистских теорий приходится применять панорамную и стереоскопическую методику, рассматривать объект с разными степенями приближения, и таким сложным путем можно получить канву достоверных фактов и синтезировать процесс этно-культурного становления, руководствуясь логикой событий. Он нужен лишь для того, чтобы, наложив его на закономерности природы, уяснить себе мировую причинно-следственную связь[108].

В современном мире параллельно развиваются две противоположные, но равноправные тенденции. С одной стороны, мы являемся свидетелями интенсивных процессов интеграции стран, формирования глобальных экономических союзов, выстраивания наднациональных институтов управления социальными процессами. Сознание своей причастности к тому, что происходит во всем мире, касается всех. Жизнь в современном мире не укладывается в привычные для большинства людей границы их традиционной самоидентификации – цивилизационной, религиозной, культурной, национально-государственной и пр. То есть сами границы остаются, но они уже вмещают в себя все содержание человеческой жизни в глобальном обществе. Возникает ситуация «кризиса» всех существующих форм идентичности, когда ни одна из них не гарантирует человеку сознания его современности[109].

Принципиально важен для понимания сущности универсализма и тот факт, что диалектика говорит о противоречии взаимодействующих сторон. Движение, взаимодействие, выступает формой существования материи. В этом философском обобщении заключен глубочайший смысл диалектического противоречия – чтобы сохраняться, нужно изменяться. Сохранение имплицитно содержит в себе изменение, а изменение означает и сохранение. Синтез этих противоположностей в диалектике находит отражение в понятии развития. Так диалектика доказывает неизбежность развития материи. Этот абсолютный диалектический принцип и составляет субстанциональную основу всеобщего закона взаимодействия. Естественно, что данный принцип играет ведущую роль в познании истории.

Нынешний триумф рыночного индивидуализма лишь ярче оттеняет насущность разрешения нашего видового противоречия между индивидом и коллективом. Великий маятник истории достиг крайних отметок индивидуализма. Неизбежно его движение к полюсу коллективизма и социализации[110].

В исследовании универсализма выводом ряда оценок является тезис о достижении критической границы фазового перехода как по параметру «степень сложности организации цивилизации», что воплощается в проблему «полярностей» мирового сообщества, плавно перетекающей в проблему «кластеризации» мировой системы, так и по параметру «скорость информационного метаболизма», приводящему к известной проблеме несоответствия нынешнего технологического фундамента требуемому уровню.

Мы, в целом, разделяем мнение исследователя Л.Б. Алаева, который кратко формулирует свое понимание марксистской теории, выделив шесть ее основных постулатов: 1) единство исторического процесса и неизбежность прогресса; 2) объективность процесса, его независимость от воли и сознания людей; 3) сдалиальность этого процесса, прохождение человечеством в целом ряда «научно» установленных стадий (формаций); 4) экономоцентризм, представление о производительных силах и производственных отношениях как о движущих силах прогресса и факторах, определяющих все остальные проявления нашей жизни; 5) классовый подход к анализу всех послепервобытных обществ, преимущественное внимание к проблемам эксплуатации и любым формам протеста; 6) насилие как основной метод решения социальных проблем и основной механизм прогрессивного развития[111]. Алаев предлагает не отбрасывать эти постулаты в качестве единого комплекса, а подойти к ним дифференцированно. Действительно, ведь в рамках западной культуры (культуры, цивилизации и др.) сложились совершенно противоположные концепции: схемы цивилизаций О.Шпенглера, А.Тойнби, циклическая теория Эд. Мейера, да и наш Н.Я.Данилевский тоже попадает в это направление.

Для исследования универсалистских концепций необходимо учитывать, что в отличие от политологии социокультурный подход меньше направлен на изучение действий политических лидеров, элит, меньше интересуется политическими решениями и не склонен преувеличивать возможности властвующего субъекта. Он отрицает способность политических решений определяющим образом влиять на социальные процессы. Политическая же культура, с позиций этого подхода, - это прежде всего массовые представления о власти, ее субъектах, нормах, нравах и обычаях, определяющих политическое поведение[112].

Анализируя Гегеля как философа истории В.Ф.Асмус отмечает, что важнейшее положение философии истории Гегеля – это имманентность разума историческому процессу. Продолжая эту мысль, В.Ф.Асмус, в частности, отмечает, что в философии истории эта истина рассматривается в другой форме, соответствующей особенности всемирно-исторического процесса. Особенность эта — в том, что объективная абсолютная цель исторического процесса в самом ходе его развития не может адекватно осознаваться самими участниками: чистая последняя цель истории еще не является содержанием потребности и интереса. По отношению к этой цели интерес отдельных участников всемирно-исторического процесса является еще бессознательным. Тем не менее всеобщее все же содержится в частных целях отдельных лиц и даже осуществляется благодаря им[113].

Серьезной попыткой логически определить объективные условия становления идеологии универсализма явилась гегелевская диалектика исторической истины как тождество субъекта и объекта. В гносеологии Гегеля посредствующим звеном между объектом и субъектом познания выступает практика, т.е. деятельность духа, проявляющаяся через своих носителей, через людей.

Одна из причин длительного периода господства идеологии универсализма – это неопределенность статуса государства в современных условиях. Во многом это объясняется тем фактом, что «в диалектическом значении государство выступает как нечто, включенное в систему других социальных институтов по принципу институционального единства человеческого мира. В этой системе имеют место социальные институты, которые специально формулируют, разрабатывают и реализуют идеологию в повседневной практике. Так что идея государства и идеология неотделимы друг от друга: самореализация государства и других социальных институтов представляет собой объективную диалектику, тогда как самореализация идеологии выступает как субъективная диалектика – основа единоумия и единомыслия[114].

Согласно Гегелю, дух народ дает субстанциональную основу индивиду. Народный дух первичен по отношению к индивиду. Даже всемирно-исторических индивидов нельзя понять вне народного духа и времени. Он подчеркивает, что народ, активно аккумулирующий чужие идеи, получает как бы двойное воспитание[115]. Таким образом, Гегель также как и Фихте говорил о двух разных историях, одна из которых «пишет серым по серому», а другая построена по канонам литературы. В соответствии с этим общим замыслом ученый и отбирал из бесконечного огромного материала нужные ему факты. Однако основная линия развития в историографии связана все же со стремлением решить чисто исследовательские задачи, требующие не только изучения исторических фактов, но и анализа разброса мнений по проблеме их интерпретации.

Универсализм приобретает особые очертания, если анализировать это течение не с ангажированной платформы идеологов универсалистских теорий, а на безе законов диалектики. Здесь яснее всего проявляется позиция Гегеля. Согласно его теории, т.е. с точки зрения диалектики своего подлинного трагизма и осуществления история достигает в деяниях всемирно-исторических личностей, возникающих из противоречия между относительными законами и мирскими установлениями и Законом, еще не обретшим существование, но требующего своего непреложного исполнения. Таким людям, которые непроизвольно включают в круг своих личных интересов всеобщие цели мирового духа, Гегель присуждает имя героя

Для понимания сущности диалектического подхода к историческому прошлому важно отметить, что для Гегеля «дух времени» всегда сопряжен с объективной тенденцией развития абсолютного духа, фиксируемой телеологически как латентная, но изначально присутствующая его цель. Каждый народ имеет свой особенный дух, но не каждый его осознает.

Мы будем исходить из того, что процесс становления универсализма – это процесс изменения форм бытия, форм организации человеческого существования, его симбиозного сосуществования с общими социальными структурами. Если этот процесс имеет свои закономерности, то они должны быть выявлены в соответствии с современным уровнем знания. Это должно быть осуществлено на основании новых способов философского осмысления исторической событийности полихронного существования общества.

Полноценное исследование сущности универсализма как давлеющей тенденции в последние столетия важно учитывать аксиологический фактов, поскольку так или иначе возникает необходимость анализировать проблему «общечеловеческих ценностей». Ценности – это, по Риккерту, феномены, сущность которых состоит в значимости, а не в фактичности. Они заключены в культуре, ее благах, где осела множественность ценностей.

Разрабатывая свою концепцию ценностей, Риккерт одним из первых ставит и решает фундаментальную проблему ценностей интерпретации. Согласно Риккерту, ценность проявляет себя в мире как объективный смысл (и наоборот, смысл указывает на ценность), который связан с осуждением. Тем самым смысл как бы играет роль посредника между бытием и ценностями и составляет отдельное «царство смысла», образуемое отдельными оценками. Таким образом, «миру действительности» Риккером противопоставляется лежащее по ту сторону объекта и субъекта «царство ценностей». Но мыслитель создает еще и «третье царство», опосредующее первые два – «царство смысла».

Иначе говоря, историческая действительность – это целостность жизни, связанная смыслом. Можно сказать иначе: жизнь человека является историческим бытием, исторической действительностью только тогда, когда человек включен в целостность культуры. Философ открывает эту действительность, исследуя роль мировоззрения, основным вопросом которого является вопрос о смысле жизни.

Но чтобы философски постигнуть ценности, надо их прежде всего извлечь из культуры, в которой они пребывают. Но это, по Риккерту, возможно при их интерпретации, истолковании, что и позволит «добыть» смысл, который в качестве «третьего царства» и свяжет ценности с действительностью. Риккерт справедливо отмечает, что философия всегда стремилась к истолкованию смысла не только отдельных сторон жизни, но и проникновению в общий смысл жизни в целом. Таким образом, для нашего исследования представляет особый интерес тот факт, что Риккерт пытался построить систему философии как учения о мировоззрении, цель которой заключается в том, чтобы понять смысл и ценность человеческой жизни[116]. Именно с этих позиций становится и закономерность определенных тенденций целого социума, его культуры. Однако вполне справедливо Е. Устюгова отмечает, что в отличие от объективно детерминированной социальной идентификации, культурная идентификация не дает субъекту уверенного статуса, а является незавершаемым процессом выяснения последнего[117].

По мнению В.Зеньковского, можно говорить о всечеловеческом единстве, о единой сущности человечества[118]. Однако это лишь одна сторона проблемы. Другая сторона заключается в том, что вполне возможна фетишизация и даже абсолютизация общечеловеческих ценностей, что некоторые из них могут оказаться иллюзорными. К тому же, как и любые другие, общечеловеческие ценности амбивалентны. И не только потому, что под видом провозглашения общечеловеческих ценностей очень часто протаскиваются ценности, отвечающие весьма узким и корыстным интересам. Если возможны варианты интерпретации конкретного содержания общечеловеческих ценностей в конкретных специфических условиях, то это неизбежно ведет к ценностному плюрализму, заключавшемуся не только в провозглашении существования собственных ценностей у разных групп, народов, культур, что вполне естественно, тем более что именно отсюда вытекает потребность в диалоге между ними, в сопоставлении ценностей, но и заявляющему, что одна и та же – общечеловеческая – ценность может разветвляться в зависимости от конкретных условий.

Единство мира отражено в диалектике в принципе «единство в многообразии», т.е. в субстанциональной организации материи. В диалектике субстанция выступает основой внутреннего единства и взаимодействия составляющих целое частей. Субстанция, как причина самой себя, является интегральным имманентным качеством целого.

Принципиально важным моментом для характеристики особенностей диалектического подхода к универсалистской идеологии является также понимание того, что в отличие от метафизического подхода здесь, как отмечает В.А.Лекторский, «…отношение субъекта и объекта – это не отношение двух разных миров, а лишь двух полюсов в составе некоторого единства. Снятие противостояния субъективного и объективного как двух самостоятельных миров не означает снятия субъектно-объектных отношений»[119]. Тем не менее, мы вправе констатировать, что Гегель остается идеалистом, и поэтому он отказывается видеть в философии особого рода отражение исторически определенной социальной действительности. Но как историк философии, придающий первостепенное значение фактам, он постоянно стремится вскрыть единство философских учений с историческими условиями, хотя с точки зрения абсолютного идеализма философия есть субстанциальное содержание исторической эпохи. Это противоречивое сочетание историзма и идеализма, или идеалистическая интерпретация исторического процесса, сведение его к имманентно развивающемуся логически-онтологическому понятию, было неизбежным в системе гегелевского панлогизма. Однако необходимо все-таки отметить, что диалектика Гегеля постоянно вынуждала его сочетаться с историческими фактами[120].

В.Г.Федотова уверена, что капитализм с самого начала нес черты стабильности, открывая перед человечеством новую ступень развития, хотя эмпирически он стал глобальным многом позже – с началом первой глобализации. Первая глобализация, осуществляемая посредством свободной торговли, обмена капиталами, товарами, идеями и людьми. (1885-1914) не было мировой тенденцией (мегатрендом), а продолжила мегатренд модернизации. Вторая глобализация, начавшаяся с 1990-х годов, становится мегатрендом, уводящим модернизационные структуры на локальный уровень, заменяя распространенную прежде догоняющую модернизацию как мегатренд на локальные, национальные модели модернизации с заимствованием западных политических, экономических и технических средств[121].

Перед теми исследователями, которые рассматривали общество как единое целое, несводимое к сумме составляющих его индивидов, с неизбежностью вставал вопрос об основе его целостности. Многие из них искали истоки этой целостности в духовной сфере. Делая это, они в то же время не могли не видеть, что если понимать духовную жизнь общества как психическую, душевную жизнь составляющих его людей, то это с неизбежностью приведет к переходу на позиции социологического номинализма. Попытки преодолеть субъективизм в понимании душевной жизни как основы общества вели некоторых из них к объективному идеализму и даже к религии. Однако для современные ученых подобного рода выводы совершенно неприемлемы. Они с неизбежностью ищут иное объяснение целостности общества. Убежденным сторонником социологического реализма был известный французский социолог Э.Дюркгейм, который настаивал на том, что общество представляет независимую от индивидов, внеиндивидуальную и надындивидуальную реальность. Эта особого рода реальность, не сводимая к другим ее видам, включена в универсальный природный порядок. Социальная реальность столь же устойчива и основательна, как все другие виды реальности, и соответственно так же как и они, развивается по определенным законам[122].

Инициатором идеи глобализации (как и в свое время коммунизма) «открытого общества» выступает современный Запад, ссылаясь при этом на объективную глобальную взаимозависимость. «Но взаимозависимы бывают и друзья и враги, и те, кто сотрудничают как партнеры, и те, кто связаны диалектикой раба и господина»[123]. Поэтому нам сегодня крайне важно, не поддаваясь соблазнительной очевидности тезиса о глобальном мире, раскрыть его внутреннюю логику и скрытые в нем опасности.

Довольно красноречивы в этом отношении признания западного политика: «Моя рабочая гипотеза состоит в том, что развитие мирового правительства, сколь узкой поначалу ни была бы сфера его компетенции, уже имеет и будет иметь впредь сходство с процессом становления национальных государств. В обоих случаях главная цель – безопасность. Действительно, главным проявлением складывающейся новой системы управления выступает своего рода глобальный полицейский департамент, который пока ограничивается в основном борьбой с терроризмом»[124].

В историческом плане, на наш взгляд, глобализация является в какой-то мере продолжением исторического неомондиализма, сущность которого сводится в конечном счете к постулированию неизбежности полной планетарной интеграции, перехода от множественности государств народов, наций и культур к униформному миру (one world) с единым мировым правительством и глобальным управлением («global governance»)[125].

По проблемам глобализации за последнее десятилетие опубликованы сотни работ как отечественных, так и зарубежных авторов. При самом беглом обзоре мы насчитали более пятидесяти определений и толкований понятия «глобализация». Это понятие употребляется в узком и широком смысле, отражая самые различные аспекты реального процесса глобализации в экономике, технологиях, обществе, политике, геополитике, культуре, искусстве, морали и даже религии (глобализация как новая форма мировой идеологии и религии). И пока экономисты и обществоведы теоретически обсуждают и доказывают историческую необходимость и интернациональный характер процесса глобализации (вчера они то же самое говорили о коммунизме), реальная глобализация в реальной действительности, на практике выступает в своей истинной форме - планетарной американизации при помощи самых «справедливых и демократичных» в мире ракет и танков. Именно это подтверждает агрессивная война НАТО в Югославии, Афганистане и нынешнее вероломно спланированное вторжение в независимый Ирак под прикрытием поиска оружия массового поражения и борьбы с терроризмом.

Широкое использование в наше время «глобализация» обусловлено существенными изменениями самом ходе и характере современного всемирно-исторического процесса. В этой связи обоснованно различать процессы интернационализации— космополитизации с одной стороны, и глобализации, с другой. Если понятию «интернационализация отвечали реалии начавшегося в XIV столетии процесса формирования единой, всемирной системы надиндивидуальных социально-исторических организмов», то, действительно, «со второй половины ХХ в. наблюдается превращение этой системы социальных организмов», различающихся по общественно экономическому строю…», другим признакам, в «целостную общественную организацию»[126]. И что самое важное: «В отличие от интернационализации, глобализация предполагает не просто системную упорядоченность, а сращивание производственно-экономических структур всех стран, и практически полную утрату их политического, социокультурного и образовательного суверенитета»[127].

Глобализация в своем объективном значении отражает изменения пространственно-временных метрик личностного бытия и форм самореализации. Происходит сближение индивидов в пространстве, а их концепция требует согласованного поведения, специфических самоограничений.

Глобализация – одно из проявлений системного кризиса техногенной цивилизации. Отождествляемой с эпохой модерна, истоки которой – в западноевропейском Возрождении. Вместе с тем глобализация является попыткой преодолеть этот кризис. Социальный механизм, регулирующий переход от техногенной цивилизации к некой новой форме общественной организации, для которой еще не выработано позитивное определение –часто ее называют «посттехногенной цивилизацией», -является сена базовых ценностей. Сложность протекающих на наших глазах процессов состоит в том, что он вовлекает в свой поток общества с разным социокультурным кодом и специфической системой ценностей. Возникает непростая проблема аксиогенного взаимодействия различных обществ»[128].

Если рассматривать исходное понятие глобализации, то надо учитывать, что известный немецкий ученый Эрнст Ульрих фон Вайцзеккер, председатель парламентской комиссии по изучению проблем глобализации мировой экономики и член «Римского клуба» отмечает, что понятие «глобализация» возникло в средствах массовой информации, и в частности в газете «Франкфуртер альге-майне», в 1993 г. и внезапно появилось у всех на устах[129]. Э. Вайцзеккер видит три конкретные причины такого «внезапного» появления понятия «глобализация»: первая - это последовательное развитие мировой экономики в направлении либерализации и устранения таможенных барьеров; вторая - это развитие Интернета, благодаря «сети» появилась невероятно тесная связь между ними и поставщиками; и третьей причиной, вызвавшей повышенное внимание к глобализации, стал конец биполярного мира[130]. На наш взгляд, можно назвать также и четвертую причину «внезапного» появления понятий «глобализация» и «глобальное управление». Дело в том, что в течение XX в. организации глобального управления избегали излишней рекламы и даже носили секретный характер.

Так, неофициальная организация «Совет по международным отношениям» (CFR), создателем которой был крупнейший американский банкир Морган, занималась выработкой американской стратегии в планетарном масштабе. Конечной целью стратегии предполагалась максимальная планетарная унификация экономических связей и создание мирового правительства. Эта организация возникла еще в 1921 г. как филиация «Фонда Карнеги за вселенский мир». Существовало «Универсальное движение за мировую конфедерацию Гарри Девиса», «Федеральный союз» и даже «Крестовый поход за мировое правительство», организованный английским парламентарием Генри Асберном в 1946 г.

После создания в 1945 г. Организации объединенных наций она становится главной ареной сотрудничества при осуществлении всемирного управления. Именно в ней поначалу сосредоточилась комиссия по глобальному управлению. Первые шаги по созданию комиссии предпринял Вилли Брандт. «Задача, которая была поставлена перед комиссией, - это проверить возможность перехода к единому правительству мирового сообщества и содействовать созданию нового мирового порядка». В эти годы создаются важнейшие организации, управляющие глобализацией: Международный валютный фонд (МВФ), Всемирный банк (ВБ) и Всемирная торговая организация (ВТО). В 1954 г. была создана известная международная организация «Бильдербергский клуб», или «Бильдербергская группа». Она объединяла уже не только американских аналитиков, политиков, финансистов и интеллектуалов, но и их европейских коллег. С американской стороны она была представлена неофициальной организацией «Совет по международным отношениям» (CFR) и рассматривалась как ее продолжение.

В дальнейшем по мере сосредоточения в США всей концептуальной и стратегической власти над Западом именно это государство стало главным штабом разработки стратегии и концепций глобального управления.

В 1973 г. была создана чрезвычайно важная международная организация по глобальному управлению - «Трехсторонняя комиссия», или «Трилатераль», которая имела свои штаб-квартиры в Европе и Японии. Именно в рамках этой организации под руководством известных аналитиков Збигнева Бжезинского, Генри Киссенджера и др. была разработана «Теория конвергенции». Эта теория предполагала возможность преодоления идеологического и геополитического дуализма холодной войны через создание нового культурно-идеологического типа цивилизации, который был бы промежуточным между социализмом и капитализмом. В 80-е гг. XX в. эта теория была положена в основу концепции перестройки и нового мышления Михаила Горбачева, который изменил социально-политический, идеологический и экономический курс СССР в сторону общечеловеческих ценностей и принципов демократизма и либерализма. Этот курс конвергенции, по сути, привел к распаду СССР на множество независимых государств, распаду стран Варшавского договора и победе Запада в холодной войне. Причем следует отметить, что Запад не пошел ни на какие идеологические и военные уступки: НАТО не распустился, его силы еще глубже продвинулись в Европу и Азию, в том числе и в независимые республики бывшего СССР, а либерально-демократическая идеология еще более укрепила свои позиции уже в планетарном масштабе. Оценивая сложившуюся ситуацию, известный политолог и культуролог А. С. Панарин отмечает: «Победа Запада в холодной войне воспринята агентами либеральной идеологии едва ли не как конец Востока, как крушение последней преграды на пути окончательной вестернизации мира. Никогда еще посягательство на Восток как на феномен мировой истории и культуры не принимало столь масштабный характер. Во всех странах мира усердствуют западные миссионеры, модернизаторы, дающие местным властям и интеллектуальным элитам указания, как побыстрее покончить с традиционной восточной ментальностью и осовременить народы и континенты.

А.Чумаков настаивает, что этимологически термин «глобализация» связан с масштабом всей планеты в целом, поэтому если в качестве основания деления всей истории человечества взять масштаб происходивших событий, то можно выделить 4 основные эпохи становления глобальных связей (отношений), которые сопутствуют историческому развитию с момента возникновения общества до обозримого будущего.

1. Эпоха фрагментарных событий и локальных социальных связей (до возникновения первых государств).

2. Эпоха региональных событий и территориально ограниченных международных отношений (до Великих географических открытий).

3. Эпоха глобальных событий и всеобщей экономической и социально-политической зависимости (до середины 20 в.), когда мир стал целостным в географическом, экономическом, политическом и экологическом отношении.

4. Эпоха космической экспансии и космических конфликтов (с начала первых спутников 1957 г.)

Становление феномена глобализации тесно связана понимание взаимоотношения глобализации на базе европоцентристских идей, что часто сопровождались конфликтами. Как отмечают исследователи этой проблемы, «если держава стала глобальным лидером тому, что возглавила первый инновационный прорыв и победила в последующей глобальной войне, то более вероятно, что она выиграет и от второго инновационного прорыва»[131].

Истоки глобализма, согласно нашим исследованиям, намного глубже, чем это принято считать. Как известно, проблемой естественного (эмпирического) индивида был озабочен еще Гоббс, у которого государственное состояние есть преодоление естественного состояния войны всех против всех (закон джунглей). Известно, что Вебер, во многом повторяя Спенсера, полагает, что военный успех ведет к расширению территории и увеличению этнического разнообразия таким образом, что при этом усиливается неравенство и облегчается появление харизматических лидеров. В дополнение к этому источнику внутренней напряженности надо отметить следующее: чем более успешно политическое сообщество покоряет своих соседей, тем сильнее внешняя угроза со стороны тех из них, которые противостоят такому экспансизму, - в итоге вероятность поражения в войне возрастает, тем более, что структуры внутреннего неравенства и этническое разнообразие способствуют появлению разногласий и конфликтов[132]. Однако, по мнению А.Панарина, «в последнее время именно от Запада исходит сомнительная сепаратистская инициатива. Пущены в оборот такие версии, как «конфликт цивилизаций, «золотой миллиард человечества» и прочие»[133]. Один из парадоксов глобализации состоит в том, что сам субъект глобализационного давления на все народы может стать объектом (жертвой) глобализации, что мы и видим на примере английского языка. «Сегодняшний либерализм, возвестивший об эпохе завершающейся вестернизации мира, тем самым сознается в своей предельной культурофобии. Миру предстоит стать тотально обескачественным и обезличенным»[134].

Глобализация выражается также во взаимопроникновении, взаимовлияния культур, цивилизаций, в усилении стандартизации образа жизни, сознания и поведения людей, образования и т.д. Сходство глобализации с европоцентристскими тенденциями состоит, в частности, в том, что глобализация включает и многие другие стороны усиления взаимосвязи и интеграции человеческих сообществ: повышение роли наднациональных и транснациональных структур и участников системы международных отношений: церкви, ООН и региональных сообществ, ТНК, общественных организаций; приоритет прав человека и свобод, универсализация правовых норм, социальных стандартов и др.

З. Бжезинский в своей книге «Великая шахматная доска» пишет, что речь идет не о моральных основаниях претензий на мировое господство, а скорее, геополитических, о том, как предотвратить появление других сверхдержав с глобальными интересами. Поэтому жизненно важно, чтобы на политической арене не возник соперник, способный господствовать в Евразии и, следовательно, бросающий вызов Америке[135]. Справедливо звучит замечание А. С. Панарина, «победа Запада в холодной войне воспринята адептами либеральной идеологии едва ли не как конец Востока, как крушение последней преграды на пути окончательной вестернизации мира. Никогда еще посягательство на восток как на феномен истории и культуры не принимало столь масштабной и откровенный характер… Все это совершается под лозунгом «открытого общества»[136].

Как справедливо отметил А. С. Панарин, сегодня принято говорить о глобальном, взаимозависимом мире. Инициатором идеи глобализма выступает современный Запад. Этой идее соответствует пропаганда «открытого общества», которое обосновывается посредством ссылки на объективную глобальную взаимозависимость[137].

Запад сегодня пребывает в иллюзии и верит, что западная потребительская модель мира стала всеобщей. Однако некоторые внешние черты заимствования отнюдь не означают, что незападный мир движется в сторону западной модели мира. На самом деле Восток движется в направлении западной модели (хотя многие считают это само собой разумеющимся). Фактически он идет к некой промежуточной позиции. То же происходит и с Западом, который движется в восточном направлении – но не к Востоку как таковому, а путем сокращения дефицита общности (и авторитета власти) к некоему срединному состоянию. Следует также отметить, что движение происходит не в направлении единой синтетической модели. Скорее, реализуется целый ряд социальных проектов, у которых есть две важных общих черты: социум становится более сбалансированным, нежели в индивидуалистическом или авторитарном вариантах, а общественный порядок больше, чем в любом из этих случаев, базируется на силе убеждения[138].

В настоящее время утверждение принципов неолиберализма в «конце истории» (Ф.Фукуяма) означает окончательную победу западных общественно-политических форм (демократия/права человека/правовое государство/рынок). В данном случае либерально-демократический проект, утверждающий общечеловеческие свободы, относят к достижениям исключительно западного мира в процессе его исторического развития. Политическая свобода оказывается высшей политической ценностью западного мира. «То, чему мы, вероятно, свидетели, - пишет Ф.Фукуяма, не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение политической эволюции человечества и универсализации западной демократии как окончательной формы правления»[139]. В этом случае можно говорить о том, что «Запад» принимает на себя функции абсолютного субъекта либерально-демократического дискурса, т.е. выступает от имени всего мирового политического сообщества. Особенность современного дискурса неолиберализма заключается в том, что он устанавливает новые правила «политические игры», регламентирующие способы интерпретации политического мира»[140].

В этом отношении нашумевшая книга Ф.Фукуямы, в которой провозглашена полная и окончательная победа западной либеральной модели, как вывернутый наизнанку тезис о полной и окончательной победе коммунизма. Этот «марксиствующий» подход – зацикленный на экономических, производственных процессах – до сих пор определяет наше мышление. Современным и будущим историкам необходимо иметь в виду, что в рассуждениях Фукуямы есть один принцип, который принимается в виде константы. «Предполагается, что история – это однонаправленное стремление человечества к окружению себя коконом искусственной природы. Но разве теоретически невозможен (в виду … глобального экологического кризиса) обратный процесс и обратная эволюция ценностей? В таком случае «общество потребления» стало бы критической поворотной точкой отсчета. Когда знаки констант поменяются на обратные, не станут ли тогда модели истории повторяться, но уже в обратном порядке и с «обратной» предпочтительностью[141]. При этом те аксиологические системы, которые появлялись позже, станут отвергаться первыми – в согласии с богдановской идеей общего пути всякой дезорганизации: первыми распадаются системы позднейшего происхождения, «путь разрушения сокращенно повторяет в обратном порядке путь образования системы»[142]. К данному аспекту обращена книга А.E Захарова «Pluribus Unum. Очерки современного федерализма»[143]. В свою очередь, в рецензии на нее Цуканов пишет: «Эпоха глобализации выдвигает множество новых вызовов, среди которых – изменение формы и функций современного государства. Государство все больше утрачивает ореол национального суверена, внешне и внутренне неприкосновенного субъекта международных отношений, и начинает играть роль транзитного органа, призванного оказывать всевозможные услуги своим гражданам – в самых разных областях их взаимодействия с глобальным миром и локальными ареалами существования. Государство-властитель постепенно уступает место государству-координатору, что требует наличия полноценных гражданских институтов, самоуправления и ориентации общества на демократические и либеральные ценности»[144].

С другой стороны, в качестве структур, которые в той или иной степени определяют универсалистские тенденции, выступают базисные ценности культуры. Если в традиционных культурах личность определена, прежде всего, через ее включенность в строго определенные (и часто от рождения заданные) семейно-клановые, кастовые и сословные отношения, то в техногенной цивилизации утверждается в качестве ценностного приоритета идеал свободной индивидуальности, автономной личности, которая может включаться в различные социальные общности и обладает равными правами с другими. С этим пониманием связаны приоритеты индивидуальных свобод и прав человека, которых не знали традиционные культуры[145].

Исследование сущности универсалистских теорий на базе диалектики предполагает среди ценностных приоритетов техногенной культуры выделить особое понимание власти и силы. Известно, что власть может рассматриваться не только как власть человека над человеком (это есть и в традиционных обществах), но, прежде всего как власть над объектами. Причем объектами, на которые направлены силовые воздействия с целью господства над ними, выступают не только природные, но и социальные объекты. Они тоже становятся объектами технологического манипулирования. Эти тенденции ярко проявляли себя при реализации проекта «Европа как центр мира» на протяжении последних столетий.

Для исследования сущности универсализма важно учитывать, что системы ценностей вырастают многие другие особенности культуры техногенной цивилизации. Эти ценности выступают своеобразным геномом техногенной цивилизации, ее культурно-генетическим кодом, в соответствии с которым она воспроизводится и развивается. Согласно диалектике, с исследования взаимодействия начинается и заканчивается познание. Диалектика, по А.Ф.Лосеву, является скелетом жизни, и поэтому она есть и абсолютный эмпиризм, и абсолютный рационализм, и истину ее можно понять, если взять эти два противоречивых утверждения синтетически, как нечто одно. «В этом и только в этом, – пишет он, – и заключается жизненность диалектики»[146].

Понимание универсализма с учетом информационного процесса, т. е. процесса, в котором информационно-когнитивное начало является важнейшим детерминатором технологии, общения, а, следовательно, и экономического развития, подводит нас к пониманию того, что информатизация культуры, т. е. экипировка всех культурных процессов современной информационной технологией является уже не пожеланием, а объективной внутренней исторической необходимостью. Исторический процесс в целом приобретает новую качественную определенность[147].

В то же время сторонники универсализма уверены, что локальный этнокультурный опыт немыслим вне общецивилизационного контекста. «Каждая нация обязана выявить перед миром свою национальную сущность. Если же нации ничего дать миру, это следует рассматривать, как национальное преступление, и никогда не прощается человеческой историей. Нация обязана сделать всеобщим достоянием все лучшее, что есть у нее… преодолевая собственные, узкие интересы, отправить всему миру приглашение принять участие в ее духовной культуре»[148]. Таким образом Тагор образно и точно определяет социокультурное предназначение каждого этноса, гуманитарное взаимодействие этноса и человека.

Сегодня становится совершенно очевидным, что самоактуализация этнических сообществ является одновременно и культурно-историческим фоном, и содержанием многих социальных процессов. Глобальные вызовы становятся мощными катализаторами самовыражения этносов, неважно, больших и малых. История национальной идеи в ее различных проявлениях подтверждает, что она не вполне совместима с признанием общечеловеческого измерения в развитии прав личности, моральных законов, межэтнической толерантности и культурного плюрализма, наднациональных и трансгосударственных форм общности. Не всегда сторонники европоцентризма учитывают тот факт, что взаимосвязь и взаимозависимость рассматриваемых общественных тенденций такова, что реакция на уровне микросреды может вызвать резонанс на макроуровне. Местный, локальный характер события далеко не всегда ограничиваются этими рамками, он может принимать и часто принимает общепланетарный масштаб.

Диалектика противоречий между первыми, происходящими на макро-, и вторыми, развивающимися микроуровне, порождают необходимость регулирования и разрешения этих противоречий на каком-то пограничном, пограничном уровне. Выход из конфликта этих противонаправленных сил в поиске переходной ступени, выполняющей роль своеобразного социального редуктора от общемировых к местным процессам. Этот промежуточный (мезо-) уровень позволяет общие тенденции приспосабливать к местным специфическим условиям, что дает возможность в нарастающем процессе унификации и стандартизации сохранить разнообразие социального мира, защитить уникальность каждой отдельной культуры. В отличие от макроуровня промежуточная ступень дает возможность операционального выхода на конкретную этнокультурную самобытность, что повышает гарантии ее защиты и сохранения. Отдельная личность и государство не могут общаться непосредственно, необходимы соответствующие структуры – посредники. Взаимодействие социальных низов и верхов объективно рождает необходимость мезоуровня. Так и локальные социумы нуждаются в таких же посредниках для выхода на макросистему. С другой стороны, на место государств единообразного большинства приходят мультикультурные государства, т.е. государства различных меньшинств (социальных, культурных, этнических, конфессиональных и других), оберегая исторические традиции и сохраняя этнокультурный плюрализм[149]. И отдельные этнические сообщества (микроуровень), и человечество в целом (макроуровень) представляют собой если не вечное и незыблемое, то, по крайней мере, готовые, завершенные формы социальной организации. А вот промежуточные формы в силу своей функции изменчивы и динамичны.

Характерное для идеологов универсализма упрощенное дихотомное восприятие социальной реальности приводит к противостоянию традиций и современности. К настоящему времени опубликовано огромное количество работ социологического, политического, антропологического, экономического и исторического характера, в которых традиции рассматриваются как косная сила, которую следует преодолеть и сломать для обеспечения роста современных структуру и укладов. В рамках такого подхода нельзя объяснить особые параметры динамики современных дифференцированных политических и экономических образований, особенности позиций макросоциальных групп общества, их внутреннюю динамичность и влияние на изменение образа поведение элита[150].

Один и аспектов понимания универсализма – это учет того факта, что, согласно Л.Н.Гумилеву, «разум имманентен истории человечества и пронизывает ее так, что «Всеобщее, сущее по себе и для себя» живет в спекулятивном «единстве» с «единичным, субъективным». Это выражается в том, что «в мировой истории из деяний людей выходит вообще еще что-то другое, чем то, к чему они стремятся, чего достигают, что они непосредственно знают и чего хотят; они осуществляют свой интерес, но этим осуществляется еще нечто дальнейшее, что внутренне в нем сокрыто, но что лежало в их сознании и в их намерении»[151]

В современных условиях есть все основания утверждать, что мир фактически движется к синтезу Востока и Запада. В процессе синтеза происходит взаимная адаптация восточных и западных компонент[152]. Однако, эти тенденции нельзя рассматривать как всеобщие, поскольку, по справедливому утверждению А.Панарина, авангард в известных случаях способен и на прямой геноцид в отношении большинства, в особенности если его нетерпимость подпитывается какими-то старыми социальными или национальными обидами[153]. Подобную ситуацию мы наблюдаем в современном мире.

Выводы.

1. Глобализация как самая активная попытка универсализации мирового сообщества является следствием нарушения законов объективного исторического развития.

2. Именно на базисе объективной диалектики предоставляется возможность постигать сущность глобализации и его отрицательных последствий в плане социокультурного развития социумов.

3. Наряду с естественными глобализационными процессами, в периодически в истории проявляются и попытки искусственной глобализации, которая несет угрозу социокультурной идентичности социумов.


   
 
  • Опубликовано: 3 марта 2015 /
  • Просмотров: 13295
  •  (голосов: 1)
Выбор работ
Реклама
О нашем учебном сайте

Для всех студентов и даже нерадивых,

Для умных аспирантов и девушек красивых,

Для тех, кто изучает языки,

Для всех, кому нужны курсовики

(дипломы, авторефераты, диссертации),

Для будущих философов, психологов, юристов,

Для правоведов, сварщиков, экономистов,

Для всех, кто к знаниям стремится,

Учебный добрый сайт ну очень пригодится.